• 1  John Gage, Color and Culture. Practice and Meaning from Antiquity to Abstraction, Berkeley, Univer (...)
• 2  Chris Knight, Blood Relations. Menstruation and the Origins of Culture, Londres/New Haven, Yale Un (...)
• 3  Erella Hovers, Shimon Ilani, Ofer Bar-Yosef et Bernard Vandermeersch, « An Early Case of Color Sym (...)

1Sur des pétales ou des plumes, comme peinture corporelle ou ornementation céramique, la couleur semble communiquer des valeurs qui fluctuent selon le lieu et le temps. Si ces valeurs diffèrent selon les cultures et les époques, l’attribution de corrélations affectives aux couleurs paraît en revanche constituer une disposition largement répandue parmi les groupes humains1. Dans sa singularité ou dans sa relation aux autres, la couleur exprime et suscite des états d’âme tels qu’elle a été considérée comme l’un des premiers supports matériels des idées et des sentiments permettant à l’humanité d’échafauder des systèmes symboliques et de développer des aptitudes cognitives supérieures. Ainsi, par exemple, les échantillons de pigments rouges trouvés à profusion dans des fouilles de datation paléolithique ont été interprétés comme une pratique de séduction féminine consistant à simuler la menstruation, associée à la fécondité, et plus précisément à l’âge de procréer2. Si cette interprétation s’avère correcte, elle caractérise un niveau complexe de politique affective consistant à provoquer un certain comportement au moyen d’une ruse. Des travaux ultérieurs ont fait remarquer à juste titre que l’existence d’un usage symbolique du rouge au Paléolithique, souvent accompagné de l’utilisation du noir et du blanc, ne pouvait se réduire à des interprétations simplistes. En fait, leur apparition dans des contextes variés mais souvent associés à des sites funéraires prouve l’existence d’associations symboliques sophistiquées porteuses d’un large éventail de significations et d’émotions, en consonance avec l’émergence d’une activité cognitive supérieure, même balbutiante3.

• 4  Michel Pastoureau, Noir, histoire d’un couleur, Paris, Seuil, 2008.  

2Artistes, savants ou philosophes de traditions culturelles et intellectuelles diverses ont exploré la sémantique affective des couleurs et essayé de la décrire. Les historiens se sont également intéressés à l’expression émotionnelle de la couleur ainsi qu’à ses variations dans le temps au sein d’une même tradition culturelle. Le noir, par exemple, n’a pas toujours été considéré au Moyen Âge comme une couleur négative associée à l’obscurité et à la mort. Depuis l’arrivée de la modernité, elle signifie la tempérance, la dignité et aujourd’hui une forme d’élégance4. L’histoire des couleurs est en grande partie l’histoire des dénotations affectives qui leur sont attribuées dans les différentes sociétés.

• 5  Johann Wolfgang von Goethe, Theory of colours [1810], Cambridge [MA], MIT Press, 1970, p. 304.
• 6  Johann Wolfgang von Goethe, Theory of colours [1810], Cambridge [MA], MIT Press, 1970, p. 306-307. (...)

3Il faut cependant attendre le célèbre Traité des couleurs de Goethe pour découvrir la première tentative systématique d’exploration de la dimension subjective en ce domaine. Goethe considère en effet que si les couleurs sont aussi fondamentales dans la relation de l’homme à son environnement, il n’est pas surprenant que leurs effets soient significatifs et immédiatement associés aux émotions de l’esprit. Ces apparences que sont les couleurs dans leur singularité ou combinées les unes aux autres, ajoute Goethe, peuvent causer à l’œil autant d’harmonie que l’effet inverse, quelles que soient la forme et la surface de l’objet sur laquelle elles apparaissent5. Goethe analyse des couleurs spécifiques auxquelles il attribue une signification affective, par exemple le jaune, lequel susciterait la sérénité et la gaité, illustrant ainsi le caractère très idiosyncrasique de ce type de corrélations qui ne sont pas passées inaperçues chez les anthropologues6.

• 7  Cf. Victor Turner, « Color Classification in Ndembu Ritual : A Problem in Primitive Classification (...)
• 8  Roy D’Andradre et Michael Egan, « The Colors of Emotion », American ethnologist, n° 1.1, 1974, p.  (...)
• 9  Marshall Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago, Chicago University Press, 1976.

4Or, si cette conviction de Goethe selon laquelle une couleur déterminée susciterait des émotions particulières n’est pas absente de l’anthropologie, cette discipline montre, dans l’analyse des trames symboliques complexes souvent liées à des contextes rituels7, que la sémantique des couleurs et sa relation privilégiée avec les affects répondent à des corrélations multidirectionnelles sophistiquées. Selon les auteurs concernés, ces approches divergent sur le rôle de la nature et de la culture dans la perception. Les naturalistes considèrent que la relation entre la couleur et sa signification est déterminée par la physiologie de la perception, par les contraintes de formes physiques, ou par des synesthésies biologiquement enracinées8. Pour sa part, la perspective culturaliste considère que les couleurs parviennent à signifier dans la mesure où la culture s’approprie les différenciations perceptives qu’elles offrent pour créer les oppositions et les corrélations structurant tout système symbolique9. L’espace manque ici pour examiner les développements de ce débat sur la symbolique des couleurs en anthropologie. Je noterais toutefois que si les différences sont notables entre les deux approches principales citées et d’autres qui en ont pris le relais par la suite, toutes partagent au moins l’idée qu’il existe des termes de couleurs dans toute langue et toute culture. Mais, est-il vrai que la notion de couleur et des termes pour désigner les couleurs existent dans toutes les langues ? Si certains contextes culturels ne disposent pas d’une représentation et par conséquent d’une nomenclature des couleurs, peut-on parler encore d’une sémantique des couleurs, voire d’une connotation affective des couleurs ?

• 10  Peuple amérindien établi sur les affluents du Pastaza et du Morona au nord de l’Amazonie péruvienn (...)
• 11  Alexandre Surrallés, « On Contrastive Perception and Ineffability : Assessing Sensory Experience W (...)

5L’ethnographie d’une population autochtone de la haute Amazonie offre la possibilité de réfléchir à ce qu’on pourrait nommer avec un oxymore : le sens de l’ineffable. Les Candoshi10, en effet, évaluent les expériences sensorielles relatives aux couleurs sans l’un de ces principaux outils descriptifs que sont pour nous les noms de couleurs. Comme ne pas nommer les couleurs n’implique pas forcément de ne pas les percevoir, j’ai examiné les pratiques par lesquelles les Candoshi en parlent. J’ai nommé « perception contrastive » la technique qu’ils emploient pour évoquer leurs expériences sensibles des couleurs, sans recourir à une « perception catégorielle », c’est-à-dire sans découper le champ chromatique en catégories exprimées par des termes de couleurs. On reviendra plus tard sur cette notion que j’appelle « perception contrastive » et qui consiste, en bref, à comparer entre eux des objets dont on veut décrire la couleur, toujours dans un contexte précis, en utilisant des comparatifs revêtant un sens polyvalent pour mieux s’adapter au percept qu’on veut décrire11. Or, le propos de cet article est de faire un pas en avant en abordant la forme par laquelle les couleurs transmettent un sens, ou au moins une connotation en l’absence de termes pour les nommer. Je me demanderai ici en particulier quelles connotations affectives peuvent revêtir ces couleurs ineffables et présenterai quelques données d’une sémantique des couleurs qui me permettront d’avancer des hypothèses et une ébauche de conclusion d’une recherche toujours en cours.

• 12  Voir Hélène Artaud, « Leurrer la nature », Cahiers d’anthropologie sociale, n° 9, Paris, L’Herne, (...)
• 13  Stephen C. Levinson et Asifa Majid, « Differential ineffability and the senses », Mind & Language, (...)

6Avant d’entrer dans le vif du sujet, je souhaiterais noter que ce type de questions, en anthropologie, découlent sans doute d’une crise de l’idée, fondamentale dans la discipline, selon laquelle la représentation serait cette instance intériorisée de l’objectivation du social qui permet l’accès et le partage d’un univers de signification collectif. Le malaise dans la représentation, entendue ici au sens d’un mode d’appréhension du monde ou modalité de conceptualisation des éléments de l’environnement, se traduit en effet, dans les sciences humaines en général, par un intérêt inédit pour tout ce qui n’est pas représentable ou conceptualisable, et par conséquent pour tout ce qui est ineffable. La crise de la notion de représentation met en cause un certain nombre d’idées et de méthodes acceptées jusque-là, en même temps qu’elle ouvre la voie à l’exploration d’horizons nouveaux. Dans l’investigation de tout ce qui est irreprésentable, l’ineffable constitue certainement un volet essentiel. L’ineffabilité – c’est-à-dire la difficulté ou même l’impossibilité d’expliquer par des mots des expériences pour le codage desquelles les concepts nécessaires sont soit inexistants, soit moins évidents – s’est en effet récemment constituée comme un domaine à part entière en anthropologie. L’existence de fossés sémantiques concernant en particulier la dénomination de percepts se pose de surcroît comme l’un des problèmes les plus importants pour une anthropologie des sens et de la perception dont l’intérêt s’est renouvelé ces dernières années12. Car ce n’est pas la même chose de décrire l’odeur d’une fleur, par exemple, que de décrire la forme d’une figure géométrique. Une dimension de cette expérience sensible échappe à toute conceptualisation ou codage culturellement stabilisé par des conventions sémantiques, fait souvent signalé mais rarement abordé. Elle implique une dimension de l’expérience privée et indescriptible qui doit être nécessairement vécue. Il semble en effet impossible que quelqu’un qui n’a jamais vu la couleur rouge puisse comprendre ce que « rouge » signifie. Quels que soient sa longueur et ses détails, une description éventuelle ne pourra combler le manque d’expérience de la couleur « rouge ». En ce sens, l’ineffabilité comparée est une issue incontournable pour l’anthropologie des sens et de la perception13 dans laquelle mon texte s’insère.

• 14  Brend Berlin et Paul Kay, Basic Color Terms: Their Universality and Evolution, Berkeley/Los Angele (...)
• 15  Debi Roberson, Ian R. Davies et Jules Davidoff, « Color Categories Are not Universal : Replication (...)

8L’anthropologie en général considère qu’on dispose partout d’une notion de couleur et de termes pour nommer celles-ci. Cela n’a rien d’étonnant pour les « universalistes14 », qui affirment l’existence d’une terminologie des couleurs de base commune à toutes les langues. Mais leurs détracteurs, qui prônent une approche relativiste et signalent la diversité culturelle des manières de découper la gamme chromatique, ne nient pas non plus l’existence de la notion de couleur, et de termes pour nommer les couleurs partout15.

• 16  Connie De Vos, « Kata Kolok Color Terms and the Emergence of Lexical Signs in Rural Signing Commun (...)
• 17  Harold C. Conklin, « Hanunóo Color Categories », Southwestern Journal of Anthropology, n° 11.4, 19 (...)

9Cette unanimité semble cependant s’ébranler avec l’apparition d’une série d’études récentes. Issues des recherches d’anthropologues et de linguistes de différents horizons et sans concertation préalable, une série de travaux16 semblent confirmer la conclusion formulée par Harold C. Conklin dans un texte devenu classique et selon lequel la couleur, dans le sens qu’on lui donne en Occident, n’est pas un concept universel et n’existe pas comme tel dans plusieurs langues17. Mon expérience chez les Candoshi aboutit à la même conclusion. La question est alors de savoir comment les Candoshi parlent des couleurs sans l’un des outils considérés comme le plus efficace pour cela, les noms de couleurs, et sans que cela ne les empêche de percevoir des variations chromatiques ni de pouvoir les exprimer.

• 18  John C. Tuggy, Vocabulario candoshi de Loreto, Yarinacocha : Instituto Lingüístico de Verano, 1966 (...)

10La langue candoshi ne dispose pas de terme général pour nommer la couleur elle-même. Le mot « couleur » est absent du seul dictionnaire candoshi publié à l’heure actuelle18, sans qu’il s’agisse là d’une erreur ou d’une omission. Des notions telles que « multicolore » ou « coloré » ne semblent pas davantage exister, non plus qu’une forme de référence attributive de la perception d’une couleur, comme dans la phrase « ce pot d’argile est rouge ». Bien entendu, mes entretiens ne procédaient pas avec des questions du style « de quelle couleur est cet objet ? », une telle interrogation ne pouvant pas être formulée dans la langue vernaculaire. La question que je posais en montrant une vignette de couleur était « ini tamaara ? » (déictique, ini, suivi d’un terme se traduisant par « comment est-il ? »). De fait, s’il n’y a pas de terme pour la couleur ou les couleurs, la connaissance sur les couleurs ne constitue pas non plus un domaine autonome et il n’y pas d’intérêt à parler des couleurs de façon abstraite. Les Candochi, pourtant, s’intéressent aux couleurs et je dirais même que les couleurs les passionnent. Quand ils parlent des animaux, des plantes et des minéraux, ou notamment des fruits et des plumes, c’est-à-dire de choses spécifiques dans des situations concrètes, une façon d’évoquer les couleurs sans termes de couleur se fait jour. Si on présente ainsi à un locuteur candoshi une pomme de terre qu’il ne connaît pas bien parce qu’elle est cultivée à une plus haute altitude, et qu’on lui demande ini tamaara ?, sa réponse ne consiste pas à se contenter de la décrire superficiellement. Il saisit le tubercule, le sent, le pèse et le fait pivoter, de sorte que sa réponse exprime une expérience polysensorielle recourant à des comparatifs pour souligner les propriétés de la pomme de terre qui l’intéressent. Il s’agit d’une description hésitante, volontairement subjective, interactive, évolutive et relative. La couleur des choses, ou plutôt la similitude des couleurs entre les choses décrites et d’autres, apparaît liée à des caractéristiques autres que visuelles : au toucher, au goût et à l’odeur qui sont alors mobilisés dans le cadre d’une action intentionnelle propre à un environnement donné.

• 19  Alexandre Surrallés, « On Contrastive Perception and Ineffability : Assessing Sensory Experience W (...)

11En résumé, il semble que la couleur comme caractéristique isolée des autres propriétés d’une chose ne soit pas pertinente pour la décrire, l’identifier, ni même la classifier. Peut-être parce qu’elle n’est est pas pertinente en soi dans un monde où les objets, les animaux et les plantes sont inextricablement liés à celle qu’ils possèdent. Ce qui importe à un chasseur ou à un pêcheur qui veut décrire une espèce est un ensemble de propriétés perceptives que l’espèce en question transmet, accompagné d’une description de son comportement et de son habitat écologique spécifique. Quand un chasseur décrit un animal, il le compare ainsi à d’autres en faisant référence à ses propriétés pertinentes dans le contexte de la description. Et comme la gamme des entités susceptibles d’être évoquées pour la comparaison fait partie de toutes celles existant dans le monde, les possibilités descriptives apparaissent infinies et le résultat peut donc être d’une grande précision – cette forme de communication étant seulement possible si les locuteurs ont une connaissance partagée de l’environnement. Dans ces conditions, des termes pour les couleurs limiteraient les grandes possibilités expressives qu’offre la comparaison entre les choses. En somme, du point de vue candoshi, la couleur des choses est subsumée sous d’autres dimensions perceptuelles et entremêlée avec elles. Les couleurs sont perçues sans être nommées parmi d’autres caractéristiques sensibles des choses, dans un acte de perception ou technique que j’appelle « perception contrastive » et qui consiste surtout à les comparer19.

• 20  Pour une description des saisons météorologiques et microsaisons écologiques chez les Candoshi voi (...)

16Parfois, la connotation affective suit des parcours moins familiers et propres au contexte culturel candoshi. Un exemple pourrait en être les réponses suscitées par la couleur jaune de la fiche C11. Cette couleur est nommée tsiyaromashi, comme l’oiseau caracara (Milvago chimachima) ou plutôt ses plumes, ou encore comme la bière de manioc jaunâtre que les femmes élaborent pour l’offrir à leurs maris, leurs enfants et invités. En ce sens, cette couleur rappelle les bons moments de la vie, l’hospitalité et la convivialité. Elle fait également penser à la saison sèche quand les arbres meurent et que les feuilles jaunissent, une saison considérée cependant comme positive en raison de l’abondance du poisson due à la baisse du niveau des eaux20.